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Site traitant de spiritualité librement.

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Opinions et textes sur certains aspects de la spiritualité. Comme toute oeuvre de l'esprit, ce blog est un avis qui n'engage que celui qui le publie.


Le Bouddha et ses enseignements

Publié par Spirituel sur 1 Juillet 2007, 15:30pm

Catégories : #Esprit

La religion et la vie spirituelle du Dalaï-lama sont profondément enracinées dans les premiers enseignements du Bouddha et les transformations qu'y apportèrent vingt-cinq siècles d'histoire. L'entraînement philosophique bouddhiste constitue le fondement de son développement intellectuel et continue à former sa perspective du monde. Dans l'orientation bouddhiste, une association étroite entre études et réflexion sera vue comme le point focal de la vie et nous retrouvons cette influence dans l'attitude générale de Sa Sainteté vis-à-vis des choses.
Qu'est donc le bouddhisme ? Il est facile, et même évident, de répondre: le bouddhisme est la religion du Bouddha. Mais ce faisant, il faut éviter le piège consistant à penser qu'il existe une tradition homogène appelée «Bouddhisme», avec un système unique de croyances et de pratiques. Comme toutes les grandes traditions religieuses, au fil du temps le bouddhisme s'est transformé en de multiples lignées - toutes détentrices «des enseignements du Bouddha». Chacune de ces écoles retrace son évolution historique jusqu'aux paroles de Gautama Bouddha, le Bouddha historique qui a vécu environ six cents ans avant l'ère chrétienne.
Il est très difficile de dire avec précision lesquels des nombreux écrits des différents canons bouddhistes rapportent les paroles exactes prononcées par le Bouddha. (Le Canon tibétain compte à lui seul plus de cent gros volumes qui lui sont attribués.) On peut cependant distinguer un certain nombre d'idées clefs qui sont au coeur de son message spirituel. La voie vers la libération de la souffrance enseignée par le Bouddha demande une compréhension profonde de la nature même de l'existence. L’existence n'est qu'un cycle perpétuel d'insatisfactions et le moyen de mettre fin à ce cycle passe par une profonde lucidité quant à sa véritable nature. Tout individu qui entreprend une quête spirituelle doit comprendre le mouvement incessant reliant causes, conditions et effets. Rien ne vient à exister sans cause, et une fois toutes les conditions créées, rien ne peut empêcher la conséquence. Toujours selon le Bouddha, c'est notre attachement profond et habituel au concept d'un «moi» permanent qui est la cause principale de notre cycle individuel de souffrance. De cette saisie naît toute une armée de poisons - les plus importants étant le désir égoïste, l'aversion et l'ignorance - qui jettent les fondations d'une vie aux multiples perturbations psychologiques et émotionnelles. Notre mode d'interaction avec nos semblables consiste à s'attacher à ceux que nous considérons comme proches de ce «moi» et à rejeter ceux que nous percevons comme menaçants pour lui. Sur cette base, nous accomplissons des actes aussi néfastes pour nous que pour autrui. Le chemin vers la libération consiste à développer une claire compréhension de l'absence de tout «soi» qui existerait de façon permanente.
Le Bouddha était donc très différent des autres maîtres religieux de son époque : il enseignait « l'absence de soi » (anatman), voie qui désigne la notion d'une essence (ou «soi») individuelle et fixe comme source de toute souffrance. Les arguments philosophiques servant à démontrer l'impossibilité d'une essence fixe ou immuable sont souvent subtils et très détaillés, mais la plupart s'appuient sur le flux constant qui sous-tend toute existence causale. En bref, tout ce qui provient d'une cause est forcément transitoire, une des raisons étant que rien ne peut exister avant d'avoir été produit. Nous, qui provenons aussi de causes, n'avons donc aucune nature permanente. En tant qu'êtres «transitoires», il est impossible que nous soyons pourvus d'un soi ou d'une essence fixe ou immuable, malgré la conviction injustifiée qui nous porte à croire le contraire.
Les Quatre Axiomes et les Quatre Nobles vérités
Les principes énoncés ci-dessus sont contenus dans les Quatre Axiomes, une formule traditionnelle qui, dit-on, condense toute la pensée bouddhiste: 1) tout ce qui est conditionné est transitoire; 2) ce qui est pollué par des états mentaux négatifs produit forcément de la souffrance; 3) tout est dépourvu d'essence ou de soi; et 4) le nirvana est la paix véritable.
Ces mêmes principes sous-tendent les Quatre Nobles Vérités, autre formule traditionnelle qui oriente la pratique bouddhiste: 1) la souffrance existe ; 2) cette souffrance a une origine; 3) il y a une cessation de la souffrance; 4) il existe une voie menant à cette cessation. La première des Quatre Vérités, la souffrance, est liée à la notion d'impermanence. En effet, une grande partie de notre souffrance provient de notre présomption que le monde et la vie doivent fournir un point de référence fixe et immuable, alors que tout dans notre expérience quotidienne démontre la nature inévitable et omniprésente du changement. La deuxième vérité, l'origine de la souffrance, se rapporte aux états mentaux négatifs ou «obscurcis», car ces états nous poussent à accomplir des actes qui produisent de la souffrance. La cessation de la souffrance, la troisième vérité, est déjà le nirvana, un état de paix parfait puisque toute souffrance a été éliminée. Enfin, la Quatrième vérité, qui stipule l'existence d'une voie menant au nirvana, est étroitement liée au principe de l'absence de soi, car toutes les pratiques bouddhistes visent essentiellement la réalisation de ce «non-soi». C'est en effet cette réalisation qui permet d'éliminer les états mentaux négatifs sources de souffrance.
Les six perfections et les quatre moyens
Les Quatre Axiomes et les Quatre Nobles Vérités offrent un aperçu concis de la pensée et de la pratique bouddhistes, mais il nous reste à présenter un élément qui leur est tout à fait crucial: la grande compassion. Si l'amour du prochain et la compassion ont joué un rôle prépondérant dans la pratique bouddhiste depuis les origines de cette religion, c'est dans la tradition du mahayana («Grand véhicule») que la compassion prend toute son envergure. Tous les bouddhistes épousent certes les doctrines citées ci-dessus, mais encore faut-il préciser la finalité réelle de la pratique. Dans quelle mesure le pratiquant cherche-t-il à faire cesser la souffrance d'autrui en même temps que la sienne ? Pour les adeptes du mahayana, dont Sa Sainteté le Dalaï-lama, le but de la pratique n'est pas simplement de mettre un terme à sa propre souffrance et d'obtenir un bonheur personnel, c'est de faire cesser la souffrance de tous les êtres et de leur assurer un bonheur durable. Seul un être totalement éveillé peut espérer atteindre un tel but. Pour cela, l’adepte du mahayana s’efforce d’atteindre le parfait éveil (bodhi) de la bouddhéité. Dans leur forme la plus concise, les pratiques du mahayana se composent de six perfections orientées vers le développement de l’individu, et de quatre moyens visant à faire s’épanouir l’esprit d’autrui. La générosité, l’éthique, la patience, l’effort enthousiaste, la concentration et la sagesse sont les six perfections. Les quatre moyens sont: donner ce dont les autres ont un besoin urgent, user de paroles bienveillantes en toutes circonstances, offrir des conseils éthiques à autrui et être un exemple vivant de ces principes. Les six perfections et les quatre moyens forment «l’idéal du bodhisattva», sujet que nous allons maintenant aborder.
 
L’idéal du bodhisattva

texte de Geshe Thupten Jinpa

L’idéal du bodhisattva fut certainement le plus important des concepts religieux à naître du mouvement bouddhiste mahayana. Le bodhisattva, littéralement «celui dont l’aspiration héroïque est d’atteindre l’éveil», est un être altruiste doté d’un courage incroyable. Les bodhisattvas ont la capacité de se libérer de la souffrance, mais ils préfèrent assumer en premier la tâche d’en libérer les autres. La compassion de tels êtres est sans bornes et transcende toute pensée de division. Le bodhisattva est l’ami, le serviteur et le parent spirituel de tous sans distinction. La force de la compassion du bodhisattva est représentée par divers moyens, dont l’art visuel. Dans la culture tibétaine, l’expression la plus largement connue de cette compassion infinie est celle décrite dans la légende de Tchènrézi (le bodhisattva de grande compassion) à Mille Bras. Tchènrézi ressentait pour les être en nombre infini un souci et une compassion si intenses qu’il pensât qu’à moins d’avoir mille bras et mille yeux il ne pourrait jamais accomplir les souhaits de tous. Par la force de son aspiration parfaite, un jour il obtint d'avoir mille bras et mille yeux. Pour les disciples du bouddhisme mahayana cette image est encore de nos jours un symbole religieux puissant. La compassion que ressent le bodhisattva pour les êtres n'est pas une simple expérience émotionnelle, car son sentiment ne se fonde ni sur l'attachement ni sur des considérations égocentriques, comme de penser qu'être bienveillant contribue à notre propre bien-être physique ou spirituel. C'est, au contraire, un sentiment qui surgit spontanément au plus profond de nous quand nous percevons la souffrance d'autrui et reconnaissons à quel point tous les êtres vivants nous ressemblent. En d'autres termes, nous nous sentons reliés aux autres et nous éprouvons à leur égard une grande empathie, tout en restant relativement libre d'attachement. Il n'y a ni attachement, ni détachement. Évidemment, une telle compassion demande à être cultivée de manière délibérée. Et c'est la qu'intervient la vue pénétrante - la compréhension profonde. Celle-ci est le navigateur adroit qui dirige le bateau de la compassion. Selon les écritures du mahayana, c'est par compassion qu'un bodhisattva repousse sa propre atteinte de l'éveil alors que la compréhension profonde lui permet de transcender le monde fluctuant de l'existence. Autrement dit, le bodhisattva suit une route médiane entre la paix solitaire de la non-existence et le flux perpétuel du devenir. La première étape sur la voie du bodhisattva consiste à «développer la motivation héroïque». Le bodhisattva fait le voeu solennel de rechercher l'éveil total dans le but de libérer tous les êtres de la souffrance. Ce voeu doit se fonder sur une compassion profonde et sur la conviction inébranlable de l'importance extrême de dédier sa vie au bien d'autrui. La conviction d'un bodhisattva sera telle qu'il ou elle est prêt à passer un nombre infini de vies, s'il le faut, à accomplir les souhaits de tous les êtres sans exception. La strophe suivante, que le Dalaï-lama cite très souvent, contient l'essence de cette aspiration:
Tant que l’espace durera,
Tant qu’il restera des êtres,
Puissé-je moi aussi demeurer
Pour enrayer la souffrance de tous.
Une fois développée cette motivation héroïque, le bodhisattva s'attellera à pratiquer les six perfections et les quatre moyens. Il fera de cet entraînement le but principal de sa vie. Pour de tels individus, la pratique religieuse ne pourra jamais être simplement une des facettes de la vie, elle sera le fondement et l'unique finalité de la vie. Nombreux sont les textes classiques du mahayana qui décrivent la vie du bodhisattva. Parmi eux, le plus important et le plus célèbre est sans aucun doute La Marche vers l'éveil de Shantidéva. Poète indien bouddhiste qui vécut au VIIe siècle, Shantidéva est vénéré comme un saint par tous les bouddhistes du mahayana. Au Tibet son texte est la référence de base pour tous ceux qui étudient et pratiquent l'idéal du bodhisattva. Quiconque a entendu le moindre enseignement du présent Dalaï-lama aura remarqué l'immense influence qu'exerce cet ouvrage sur sa façon de penser et d'agir.
 
L’importance de la compréhension profonde

texte de Geshe Thupten Jinpa

La compréhension profonde est la clef de la libération. Pour un bouddhiste, une vie religieuse est une vie passée a rechercher l'éveil total. Puisque notre état de «sommeil» s'enracine dans une méconnaissance fondamentale de la nature du soi et de la réalité, il est crucial, pour s'éveiller, de réaliser quelle est cette nature. Mais la connaissance seule ne suffit pas, la compréhension «du mode d'être des choses» doit devenir une partie intégrale de notre vie quotidienne. En d'autres termes, elle doit être profonde au point d’affecter la totalité de notre être. Cette «connaissance intégrée» est appelée sagesse, sagesse qui ne peut naître qu'au sein d'un esprit véritablement en paix. Dans le jargon bouddhiste, nous parlons d'un état qui est «la conjonction de la tranquillité qui demeure (s_amatha) et de la vue pénétrante (vipas_yana)». Ces deux aspects de la voie contemplative bouddhiste sont appelés «méditation analytique» et «méditation contemplative». Dans la deuxième l'esprit se mêle à l'objet de la méditation, dans la première il sonde la nature profonde de l'objet. Un pratiquant authentique doit arriver à réunir ces deux aspects dans un seul et même moment de cognition.
Quelle est la nature exacte de la compréhension profonde «du mode d'être des choses» ? Dans l'Inde ancienne, quatre écoles philosophiques principales se sont développées pour répondre à cette question. L'école vaibhasika nie effectivement l'existence d'un « soi » permanent et immuable, mais admet celle d'une réalité qui prendrait la forme d'unités indivisibles appelées dharmas. L'école sautrantika rejette cette vue pour concevoir la réalité en termes d'atomes et d'unités de temps objectifs et indivisibles. Les adeptes de l'école cittamatra réfutent toute vue qui attribue un fondement objectif au monde matériel et soutiennent que seul l'esprit possède une réalité ultime. Le madhyamaka considère tout ce qui précède comme de simples postulats, postulats que cette école rejette car, selon le madhyamaka, soutenir de telles vues reviendrait à réifier une chose qui, en réalité, n'existe pas. Pour cette école, la vacuité est la nature véritable de tous les objets et de tous les événements - en d'autres termes, aucun objet ou événement ne possède une existence ou une identité intrinsèque. La vacuité est la vérité, la réalité ultime et le statut final de toute chose. La compréhension authentique de cette vacuité profonde ouvre la porte vers l'éveil et la libération spirituelle. Le bouddhisme tibétain soutient que la philosophie de l'école madhyamaka est le point culminant de la pensée philosophique bouddhiste et aussi celle qui se rapproche le plus du noble silence du Bouddha. La relation entre l'importance capitale accordée à l'approche rationnelle et la nature fondamentalement silencieuse de son ultime vision spirituelle est l'un des paradoxes majeurs du bouddhisme. Les enseignements du madhyamaka sur la vacuité paraissent les plus aptes à résoudre ce paradoxe. Les principaux maîtres de cette ligne de pensée furent Nagarjuna (qui fonda l'école madhyamaka au IIe siècle), son disciple principal, Aryadéva, Chandrakirti (qui fonda, au VIe siècle, l'école prasangika, une subdivision du madhyamaka) et Shantidéva (auteur de La Marche vers l'éveil).
Le bouddhisme tibétain

texte de Geshe Thupten Jinpa

Le bouddhisme arriva au Tibet au VIIe siècle et devint rapidement la philosophie et la religion dominantes de son peuple. Au cours des siècles sont apparues quatre écoles tibétaines principales les écoles nyingma, kagyud, sakya et guéloug. Les différences entre ces écoles tiennent plus a la chronologie et les lignées de leurs maîtres qu'à des positions doctrinales proprement dites. Ces quatre traditions adhèrent au mahayana ; toutes considèrent la vue du madhyamaka comme le point culminant du discours philosophique bouddhiste. Encore plus important, elles sont unanimes à déclarer le bouddhisme vajrayana comme la voie spirituelle ultime vers l'éveil. Le vajrayana ou «véhicule de diamant» représente le bouddhisme ésotérique. Parmi les traits caractéristiques de cette voie, notons l'importance de la non-dualité en tant que perspective fondamentale, le fait de reconnaître dans les émotions, tel l'attachement, des moyens qu'il est possible d'intégrer au chemin de l'éveil, et le riche symbolisme psychologique qui est l'un des éléments clefs de la méditation contemplative.
Les écoles nyingma, kagyud, sakya et guéloug
L'école nyingma est la plus ancienne parmi les quatre écoles du bouddhisme tibétain. Ses origines remontent aux enseignements des maîtres bouddhistes indiens, Padmasambhava et Shantarakshita, qui se rendirent au Tibet au VIIIe siècle. Les trois autres écoles sont dites «écoles des traductions nouvelles». (Cette distinction entre «ancienne» et «nouvelles» se réfère aux deux périodes où le canon bouddhiste fut traduit en langue tibétaine). L'école kagyud fut fondée au XIe siècle par le traducteur Marpa Lotsawa (1012-1097), qui lui-même était disciple du maître indien Naropa (1016-1100). Khon Konchog Gyalpo, disciple du traducteur tibétain Drogmi Lotsawa (992-1072), fonda l'école sakya vers la même époque. L'école guéloug émergea comme une école indépendante à la suite de la réforme radicale du bouddhisme tibétain initiée par Tsongkhapa (1357-1419). Tsongkhapa s'inspira fortement de l'esprit réformateur du mouvement Kadam, introduit au Tibet par le grand missionnaire indien Atisha (982-1054) et son principal disciple tibétain, Dromtompa. Pour cette raison, l'école guéloug est parfois souvent appeléé «la nouvelle école kadam». A partir du XIVe siècle l'école réformée devint la tradition dominante au Tibet, en Mongolie et dans de nombreux pays bouddhistes de l'Asie centrale. Le Dalaï-lama et le Panchen-lama, deux des plus hautes autorités religieuses du Tibet, sont traditionnellement issus de cette école réformée.
L'école guéloug de Tsongkhapa peut être sommairement décrite comme un synthèse authentique. À l'instar des premières écoles du bouddhisme, elle préconise que toute vie spirituelle soit fondée sur une stricte adhésion à la discipline morale. Quant à la pratique sur la voie, cette école adopte une série d'instructions chères aux enseignements kadam, et donc à Tsongkhapa; instructions appelées lo djong - terme tibétain que l’on peut traduire par «entraînements propres à dresser l'esprit» ou «transformation de la pensée». Le propre des enseignements de lo djong est d'offrir au pratiquant des techniques pour transformer même les circonstances les plus défavorables en conditions propices à l'épanouissement de la compassion et de l'altruisme. Quant à l'orientation philosophique, l'école guéloug embrasse pleinement la doctrine du madhyamaka sur la vacuité. Elle reconnaît, de plus, l'analyse critique comme une partie importante et intégrale du chemin vers l'éveil. Malgré son approche plutôt rationnelle, cette tradition trouve dans les enseignements du vajrayana sa vision finale de l'accomplissement de la bouddhéité. Une telle approche demande nécessairement une appréciation authentique de perspectives qui, pour être très différentes, n'en sont pas moins justes et valables dans le cadre et le contexte qui leur sont propres. Ce sont ces multiples strates qui rendent le bouddhisme tibétain aussi profond que complexe.
Le bouddhisme, la chrétienté et les autres traditions religieuses

texte de Geshe Thupten Jinpa

Avant de conclure, j'ajouterai un mot sur les attitudes généralement adoptées par le bouddhisme à l'égard des autres religions. À l'instar de toutes les grandes religions du monde, le bouddhisme perçoit sa voie comme universelle ; cette voie traite en effet des problèmes fondamentaux de l'existence humaine. Dans ce sens, le bouddhisme estime que son message et ses doctrines de base ne se limitent pas à un contexte historique ou culturel particulier. Cela étant, dès les débuts de la tradition mahayana, le bouddhisme a accepté l'existence d'autres voies, mieux adaptées aux différents tempéraments spirituels des individus. C'est donc une tradition qui reconnaît la diversité du choix spirituel au niveau le plus fondamental. Un des textes classiques du mahayana dit: «Il existe des inclinations différentes, des intérêts différents et des chemins spirituels différents.» Voilà, je pense, l'origine du terme «supermarché des religions» que le Dalaï-lama emploie si souvent. Pour le bouddhisme, toutes les grandes voies spirituelles sont valables en soi car elles répondent à une demande fondamentale de millions d'individus. Ce n'est pas la revendication de la vérité métaphysique qui permet de juger si un enseignement spirituel est valable ou non. Le critère essentiel est son efficacité à offrir le salut ou la libération spirituelle. La longue histoire du bouddhisme et de la chrétienté témoigne de leur efficacité dans ce domaine. Un dialogue sincère entre ces deux grandes traditions peut ainsi contribuer non seulement à enrichir les enseignements de chacune d'elles mais aussi à accroître l'intérêt que les gens portent à la dimension spirituelle de l'homme. Le célèbre philosophe et historien religieux, Paul Tillich, avait peut-être raison de dire que la rencontre du christianisme et du bouddhisme déclencherait une véritable révolution spirituelle...
Le Vajrayana ou la voie des Tantras
 
Ce texte est extrait du livre « Padmasambhava, La magie de l’Éveil » de Philippe Cornu, publié aux Éditions du Seuil, Collection Points Sagesses. Philippe Cornu étudie le bouddhisme depuis plus de quinze années sous la direction de maîtres tibétains nyingmapas dont Sogyal Rinpoché.
 
C’est cette dernière voie qui caractérise le plus le bouddhisme tibétain aux yeux du monde. C’est peut-être parce que qu’elle est la plus spectaculaire. La voie de la Transformation des Tantras préconise en effet l’emploi d’une multitude de méthodes méditatives et yogiques qui, mal comprise, ont souvent nourri les fantasmes ou l’indignation de voyageurs occidentaux peu enclins à accepter une spiritualité si riche en symboles et si haute en couleur.
En réalité, le Vajrayâna s’inscrit dans le cadre bouddhique et philosophique du Mahâyâna et nécessite une bonne compréhension de la compassion et de la vacuité, shunyata. Dans le Mahâyâna, les praticants, en plus du voeu de libération individuelle, font celui d’aider autrui sur le chemin de l’Éveil. C’est le voeu de bodhicitta, la Pensée de l’Éveil, que l’on cultive dans toutes les activités dirigées vers le bien d’autrui. Cet idéal de héros de la compassion fait du praticant un boddhisattva, un « Héros de l’Éveil ». Cet engagement fondamental est indispensable pour accéder au Vajrayana.
La bodhicitta absolue ou la double vacuité
D’autre part, il convient de réaliser la bodhicitta absolue, qui consiste en la double vacuité, celle du « soi » et celle des phénomènes extérieurs. « Vacuité » n’est en aucun cas synonyme de de néant. Il s’agit de la réalité absolue de tous les phénomènes : n’existant qu’en dépendance les uns des autres, les phénomènes sont dépourvus d’existence autonome. Ils apparaissent cependant, mais leur apparence n’a qu’une réalité relative. Cette dernière réalité, appelée vérité conventionnelle ou développement est un piège pour l’ignorant qui prend ce qui perçoit par les sens pour l’unique vérité. Une telle croyance le plonge dans l’illusion qui engendre à son tour karma et souffrance. En fait, les réalités absolues et relative des phénomènes sont indissociables comme les deux faces d’une pièce de monnaie. La philosophie de la vacuité n’est ni nihiliste, puisqu’elle admet la vérité relative des phénomènes, ni éternaliste puisque, selon elle, rien de réel n’a jamais été crée ni ne sera vraiment détruit. Cette vision débouche en vérité sur une ouverture spirituelle infinie et sur la compassion sans références, prémices indispensables à la compréhension du tantrisme.
Tandis que les voies des sûtras prônent le renoncement aux passions obscurcissantes pour maîtriser l’esprit et parvenir à la libération, les véhicules des tantras préconisent au contraire, pour ceux qui ont la capacité et la maturité nécessaires, l’utilisation de tout le potentiel des passions. Si l’on reconnaît qu’en leur nature profonde les agrégats du « moi », les passions et les émotions sont des qualités de la Nature de Bouddha, il est possible de les purifier ou de les transformer en sagesse par divers « moyens habiles ». C’est la voie qui transforme les poisons en remèdes ou catalyseurs.
Sens de Vajra
Le vajra, ou sceptre-diamant, symbolise le principe de la transformation. Les cinq branches du bas représentent les cinq agrégats grossiers du « moi » ou les cinq émotions négatives, ignorance, colère, orgueil, désir et jalousie. Les cinq branches du haut symbolisent les cinq Bouddhas ou les cinq Sagesses résultant de la transformation des passions. Au milieu, la sphère de la vacuité est la clé de la transmutation.
Le chemin de l’Éveil
Pour atteindre l’au-delà de la souffrance ou nivâna il n’est plus nécessaire de rejeter le samsâra, le « cercle vicieux » de notre existence conditionnée. L’idée est de transmuter les perceptions impures en pures visions. Le samsâra n’est jamais que notre perception karmique impure, elle-même le fruit de nos conditionnements et de notre ignorance. Il y a en fait indivisibilité du samsâra et du nirvâna. Loin d’être de simples tecniques, les moyens habiles sont nés de la pure sagesse des Bouddhas. Très variées, ils comprennent entre autre la visualisation de déité de pratique, ou Yidam, la récitation de mantras, formules qui condensent l’essence des déités en sons, l'exécution de gestes symboliques ou mudrâ, des rituels complexes, l’élaboration de mandalas, l’utilisation d’objets rituels et des danses sacrées. Les déité Yidam ne sont pas des dieux extérieurs mais des archétypes de l’Éveil, des Bouddhas répartis en cinq classes ou familles selon leurs qualités respectives. (Les familles Tathâgata ou Bouddha, Vajra ou Diamant, Ratna ou Joyaux, Padma ou Lotus et Karma ou Action).
L’importance du maître spirituel
L’aspirant au Vajrayâna doit d’abord rencontrer un maître qualifié auquel il offre toute sa confiance et sa dévotion. Celui-ci lui accorde la transmission de pouvoir, ou wang, et les instructions qui lui permettrons de pratiquer un sâdhana, ou « moyen d’accomplissement ». Ce sâdhana consistera principalement à visualiser la déité, ou Yidam, et à réciter son mantra, ce qui est un puissant moyen de transformation des caractéristiques émotionnelles ordinaires en sagesse. Quand le yogi réalise enfin que sa vraie nature n’est pas différente de celle de la déité, il atteint la libération.
Ce chemin nécessite l’absence de doutes, la pureté de vision et surtout un lien sacré, ou samaya, parfait avec le maître. Incarnation vivante de la transmission des Bouddhas, détenteur de la Sagesse de toute la lignée des maîtres qui l’ont précédé, le maître ou lama, est effectivement très important. Mais cette insistance n’est pas une manie tibétaine, elle reflète l’essence même du Vajrayana. N’est-il pas dit que tous les Bouddhas du passé, du présent et du futur ont atteint et atteindront l’Éveil en prenant appui sur un maître spirituel ?
Le Bouddha était assis sur le sol, serein, digne et humble à la fois, le ciel au-dessus de lui et autour de lui, comme pour nous montrer qu’en méditation nous sommes assis avec une attitude d’esprit ouverte et semblable au ciel, tout en restant présents à nous-mêmes et en étroit contact avec la terre.
 
 L’Éveil du Bouddha
Ce que le Bouddha réalisa lorsqu’il atteignit l’Éveil, c’est que l’ignorance de notre vraie nature est la source de tous les tourments du samsara, et que la source de cette ignorance elle-même est la tendance invétérée de notre esprit à la distraction. Mettre fin à cette distraction, c’est mettre fin au samsara lui-même. La solution, comprit le Bouddha, était donc de ramener l’esprit à sa vraie nature par la pratique de la méditation.
 L’entraînement de l’esprit
Tout dépend de notre entrainement et du pouvoir des habitudes... Consacrons notre esprit, dans la méditation, à la tâche de se libérer de l’illusion: avec le temps, la patience, la discipline, et l’entraînement approprié, notre esprit graduellement se dénouera et connaîtra la félicité et la limpidité de sa vraie nature.
 Le coeur de la méditation: Les trois nobles principes
Bon au début: la motivation habile (le COEUR), soyez conscient que tous les êtres ont la nature du Bouddha. Bon au milieu: attitude de non-saisie (l’OEIL), inspirée par la nature de l’esprit...libre de toute référence conceptuelle. Bon à la fin: la dédicace qui scelle la pratique (la FORCE VITALE), Puisse tout mérite obtenu par cette pratique contribuer à l’éveil de tous...
 La pratique de l’attention
La méditation consiste à ramener l’esprit en lui-même, ce qui est tout d’abord obtenu par la pratique de l’attention, qui accomplit trois choses: Premièrement, les divers aspects fragmentés de nous-mêmes...se déposent, se dissolvent et s’harmonisent... Deuxiémement, la pratique de l’attention désarmorce notre négativité, notre aggressivité et la turbulence de nos émotions... Troisièmement, cette pratique dévoile et révèle votre Bon Coeur fondamental, votre bonté fondamentale, la graine de votre nature de Bouddha.
 La grande paix naturelle
Toute la pratique de la méditation peut se résumer à ces trois points essentiels:
•    Ramener l’esprit en lui-même: demeurez paisiblement, dans la nature de l’esprit.
•    Relâcher: Libérez l’esprit de la prison de la saisie...
•    Se détendre: Soyez spacieux, permettez à l’esprit d’abandonner ses tensions.
« Laissez reposer dans la grande paix naturelle
Cet esprit épuisé,
Battu sans relâche par le karma et les pensées névrotiques,
Semblables à la fureur implacable des vagues qui déferlent
Dans l’océan infini du Samsara ».
-Nyoshul Khenpo Rinpoché
 La posture
Si vous créez des conditions favorables dans votre corps et votre environnement, la méditation et la réalisation s’élèveront automatiquement. Votre vue et votre posture comme une montagne.
 Trois méthodes de méditations
•    Observer la respiration.
•    Utiliser un objet.
•    Réciter un mantra, cela qui protège l’esprit est appelé mantra.
 Un équilibre délicat
Dans la méditation, comme dans les tous les arts, un équilibre délicat doit être trouvé entre la détente et la vigilance. Comme l’a dit l’un des plus grands maîtres féminins du Tibet, Ma Chik Lap Dron: « Vigilant, vigilant; cependant détendu, détendu ».
 Les pensées et les émotions
De mêmes que l’océan a des vagues et la soleil des rayons, ainsi les pensées et les émotions sont-elles le propre rayonnement de l’esprit. L’océan a des vagues, pourtant il n’est pas particulièrement dérangé par elles. Les vagues sont la nature même de l’océan. D’où ces vagues viennent-elles? De l’océan.
Quoi qu’il s’élève, demeurez présent, revenez à la respiration. Si l’esprit n’est pas contraint, il y a une félicité spontanée, de même que l’eau si elle n’est pas agitée, est par nature transparente et claire. Quand la pensée précédente est passée et que la pensée suivante ne s’est pas encore élevée, n’y a-t-il pas un intervalle? Prolongez-le, c’est la méditation.
 Intégration et inspiration
•    Ne sortez pas de votre méditation trop rapidement... «Ne vous levez pas d’un bond».
•    Ne cédez pas à la tendance consistant à solidifier notre perception des choses. Après une pratique de méditation, on devrait devenir un enfant de l’illusion.
•    «Mangez quand vous mangez, et dormez quans vous dormez».
•    Devenez aussi ingénieux à susciter l’inspiration en vous-mêmes...que vous l’êtes lorsqu’il s’agit d’être névrotique et compétitif.
•    Incarnez le transcendant est notre raison d’être en ce monde.
La posture
 
«Soyez assis avec toute la majesté inaltérable et inébranlable de la montagne. La montagne est complètement naturelle et bien établie sur ses bases, quelle que soit la violence des vents qui l’assaillent ou l’épaisseur des nuages sombres qui tourbillonnent à son sommet. Assis comme une montagne, laissez votre esprit s’élever, prendre son essor et planer dans le ciel.»
 

Les sept points de Vairocana

 Premier point: gardez la colonne vertébrale droite
La force vitale (air subtil) appelée prana circule dans le canal central. Le prana rend le corps stable et ferme.
 Le livre tibétain de la Vie et de la Mort:
•    ...gardez le dos droit, comme «une flèche» ou une «pile de louis d’or». Ne forcez rien. La partie intérieure de la colonne possède une cambrure naturelle; celle-ci doit être détendue tout en restant droite.
•    Sentez que votre tête repose sur le cou de façon souple et agréable. Ce sont les épaules et la partie supérieure de votre thorax qui supportent le dynamisme et la grâce de la posture; leur maintien doit exprimer une force dépourvue de raideur.
 Kamalashila:
•    La partie supérieure du corps devrait être droite afin que les énergies subtiles y circulent souplement et que l’esprit soit stable et tranquille.
•    Le niveau des épaules et le corps vers le haut.
•    Ne penchez ni à gauche ni à droite.
 Deuxième point: Placez les mains dans une posture de méditation
Littéralement demeurer dans la posture d’égalité, les mains au même niveau.
 Le livre tibétain de la Vie et de la Mort:
•    Laissez vos mains reposer confortablement sur vos genoux. C’est ce qu’on appelle la posture de l’«esprit à l’aise».
 Troisième point: avec les épaule en arrière
 Quatrième point: abaisser légèrement le menton
 Cinquième point: ayez un regard détendu
Le mouvement des yeux entraînerait l’agitation de l’esprit. Nous gardons donc les yeux tranquilles, posés dans l’espace au-delà du bout du nez.
 Le livre tibétain de la Vie et de la Mort:
•    Vous devriez gardez les yeux ouverts. Il peut vous sembler utile, au début de la pratique, de les fermer un moment. Une fois établi dans le calme, ouvrez progressivement les yeux. Abaissez-les maintenant et regardez juste devant vous, le long de votre nez, selon un angle de 45 degrés environ. Quand votre esprit est très agité, il vaut mieux regardez vers le bas; quand il est morne et somnolent, dirigez plutôt votre regard vers le haut.
•    Lorsque votre esprit s’est apaisé et que la clarté du discernement commence à se manifester, élevez votre regard et dirigez-le dans l’espace, droit devant vous.
Dzogchen: Votre méditation et votre regard devraient être vastes comme l’étendue de l’océan: ouvert, sans limites, embrassant tout.
•    Laissez la compassion qui émane de votre méditation rayonner doucement par vos yeux, afin que votre regard devienne le regard même de la compassion.
•    Au lieu de vous couper de la vie, vous demeurez réceptif, en paix avec toute chose. Laissez l’ouïe dans l’ouïe, la vue dans la vue.
•    Les yeux sont les « portes » de la luminosité ; vous devez les garder ouverts afin de ne pas bloquer les canaux de sagesse.
 Kamalashila:
•    Les yeux devraient être mi-clos, ni grand ouverts à regarder fixement devant soi, ni complètement fermés pour ne pas tout plonger dans l’obscurité, mais complètement détendus, afin de ne pas avoir à y penser.
•    Vous devriez regarder vers le bas, vers le nez, afin d’être conscient du nez. La description classique est le regard devrait être à quatre travers de doigts au-delà du nez.
 Sixième point: les lèvres demeurent également naturellement entrouvertes
 Le livre tibétain de la Vie et de la Mort:
•    Lorsque vous méditez, ayez la bouche entrouverte comme si vous étiez sur le point d’émettre un « Aaaah » profond et relaxant. Il est dit que si l’on garde la bouche légèrement entrouverte en respirant légèrement par celle-ci, les « souffles karmiques » qui créent les pensées discursives ont en principe moins de chance de s’élever et de créer des obstacles dans votre esprit et dans votre méditation.
 Kamalashila:
•    Il devrait y avoir un léger espace entre les lèvres et les dents.
•    La langue contre le palais, sinon la salive s’accumulera.
•    La respiration devrait être naturelle et sans effort.
 Septième point: asseyez-vous avec les jambes dans la posture de vajra.
 Le livre tibétain de la Vie et de la Mort:
•    Il n’est pas nécessaire de prendre la position du lotus, sur laquelle on met davantage l’accent dans les pratiques avancées du yoga. Les jambes croisées expriment l’unité de la vie et de la mort, du bien et du mal, des moyens habiles et de la sagesse, des principes masculins et féminin, du samsara et du nirvana: l’humour de la non-dualité.
•    Il se peut que vous préfériez vous assoir sur une chaise, ... mais assurez-vous de gardez le dos bien droit.
 Kamalashila:
•    Les jambes devraient être complètement croisées dans la posture du vajra (lotus) ou semi-croisées dans la posture du demi lotus. Vous devriez être détendu. Il vaut mieux être assis confortablement que douloureusement.
Les cinq défauts et les huit antidotes
selon La distinction entre la voie du milieu et les extrêmes d’Assanga
Lorsqu’on médite, on doit reconnaître quelles expériences viennent de la méditation et quelles fautes doivent être éliminées. Il y a cinq fautes qui doivent être éliminées par huit sortes d’actions ou antidotes. Ces cinq fautes ou défauts empêchent le développement de la méditation. Si l’esprit peut reposer sur un objet, il devient malléable et très stable, et l’on peut en faire ce que l’on veut. Par contre, notre esprit ordinaire est comme chevaucher un cheval sauvage: nous ne pouvons pas demeurer au même endroit, et nous ne pouvons pas aller où nous voulons. Les moyens d’obtenir un esprit malléable est l’élimination des cinq défauts de la méditation.
 Premier défaut: La paresse
Elle empêche l’application à la méditation. On ne commence même pas après avoir reçu les instructions:
•    La léthargie: on ne s’intéresse à rien.
•    L’attachement aux valeurs mondaines négatives: pas de désir pour la pratique du dharma, pour la méditation.
•    Le découragement et l’auto-accusation: « Je n’y arrive pas ». Sous-estimation de ses capacités et désaveu de soi-même.
Il y a quatre antidotes à la paresse:
 L’aspiration, l’intérêt: Intérêt ou attachement positif (möpa) pour la méditation: on a envie de méditer;
 Le zèle: Comme on est intéressé, on a pas besoin de se forcer à pratiquer;
 La foi: Confiance en une chose de grande valeur;
 Être bien entraîné, flexible: L’esprit est prêt à tout moment à méditer. L’esprit reste naturellement centré en un seul point, sans effort.
 Deuxième défaut: L’oubli des instructions
Un manque d’attention sur la façon de méditer correctement. Ne pas être clair au sujet de:
•    Ce qu’on fait.
•    Quels défauts doivent être éliminés.
•    Quels remèdes doivent être appliqués.
L’antidote à l’oubli des instructions est:
 L’attention: Un état méditatif ayant les caractéristiques suivantes:
•    Acuité et clarté de l’esprit.
•    État non conceptuel, naturellement focalisé, sans trop de pensées.
•    Un sens de confort et de plaisir qui vient de la confiance et de la flexibilité.
 Le troisième défaut: la torpeur et l’agitation
La torpeur (état morne), on perd la clarté:
•    L’esprit est obscursi et morne.
•    Forme grossière: perte de la clarté d’esprit.
•    Forme subtile: une certaine clarté, mais faible.
L’agitation, la perte de la stabilité:
•    Forme grossière: on passe son temps à penser à ce qu’on a fait, donc on est incapable de stabiliser l’esprit sur quoi que ce soit.
•    Forme subtile: une stabilité apparente, mais cependant des pensées subtiles.
Dans Les étapes de la méditation de Kamalashila, ceux-ci sont comptés comme deux fautes différentes, d’où un total de six fautes. Ici, torpeur et agitation sont comptés comme une seule faute, vu leur effet similaire en tant qu’obstacle à la méditation.
L’antidote à la torpeur et à l’agitation est:
 L’éveil et la détente, 2 méthodes:
•    Le regard et le corps, pour la torpeur: ouvrir grand les yeux, regarder vers le haut, tendre son corps, pour l’agitation: avoir les yeux mi-clos, regarder vers le bas, détendre son corps.
•    L’environnement extérieur, pour la torpeur: une pièce lumineuse et fraîche, des vêtements légers, pour l’agitation: une pièce sombre et chaude, des vêtements épais.
 Le quatrième défaut: le manque d’application
On reconnaît la torpeur ou l’agitation, mais on n’applique pas de remède.
L’antidote au manque d’application est:
 L’application du remède approprié, reconnaître la torpeur ou l’agitation, se souvenir des remèdes et les appliquer avec diligence.
 Le cinquième défaut: l’excès d’application
On reconnaît la torpeur ou l’agitation, on applique un remède, mais on continue à appliquer le remède lorsque la torpeur et l’agitation sont éliminées et que c’est désormais inutile.
L’antidote à l’excès d’application est:
 Le repos dans l’équanimité, on médite sans aucune de ces fautes, on ne devrait rien faire d’autre que de reposer dans cet état méditatif.

Les Quatres causes de Renonciation
objets d’une comtemplation profonde

Premièrement, contemplez le caractère précieux de cette vie libre et pleine de dons. Voyez combien elle est difficile à obtenir et aisément perdue. Dès maintenant, je dois maintenant je dois faire quelque chose qui ait un sens.
Joyeuse à posséder une telle naissance humaine,
Difficile à trouver, libre et pleine de dons.
Deuxièmement, le monde entier et ses habitants sont impermanents. La vie des êtres est semblable à une bulle. La mort vient sans prévenir; ce corps deviendra un cadavre. À ce moment là, le Dharma sera ma seule ressource; Je dois m’efforcer de le pratiquer.
Mais la mort est une réalité, elle vient sans prévenir,
Ce corps deviendra un cadavre.
Troisièmement, quand viendra la mort, personne ne m’aidera. Parce que je crée du karma, je dois abandonner les mauvaises actions, et me consacrer sans relâche aux actions vertueuses. Avec cette pensées à l’esprit, chaque jour je m’examinerai.
Inéluctables sont les lois du karma,
Causes et effets ne peuvent pas êtres évités.
Quatrièmement, maisons, amis, richesses et conforts du samsara ne sont que le tourment constant des trois souffrances, semblable à une dernière fête avant que le bourreau ne nous mène à la mort. Je dois trancher le désir et l’attachement par un effort constant et atteindre l’Éveil.
Le samsara est un océan de souffrance, insupportable,
D’une insoutenable intensité.
Reconnaissant tout cela, puisse mon esprit se tourner vers la pratique!
Conseils de méditation pour vivre le bouddhisme

par le Dalaï-lama

 
Le système de méditation Lamrim, « étapes sur la voie de l’Illumination », a été conçu par le grand saint érudit du XIe siècle, Athisa, et développé par des générations successives de méditants tibétains. Ces textes sont extraits du livre "La Voie de la Félicité", paru aux Éditions Ramsay. Ils constituent des extraits des enseignements dispensées par sa Sainteté le Dalaï-lama dans le temple principal de Dharamsala, en Inde, au printemps 1988. Ces enseignements portaient sur le Lamrim du Panchen-lama Lobsang Chökyi Gyaltsen.
 
 L’esprit de grande capacité
 La méthode de cause à effet en sept points
 La méthode d’égalité et d’échange avec les autres

L’esprit de grande capacité

Conseils de méditation pour vivre le bouddhisme

par Sa Sainteté le Dalaï-lama

D'un certain point de vue, rechercher la libération personnelle sans se soucier de libérer les autres est égoïste et injuste, car tous les êtres sensibles ont le droit naturel et le désir d'échapper à la souffrance. Il importe donc de s'engager dans la pratique des étapes de la voie commune aux pratiquants de capacité supérieure, en commençant par susciter en soi la bodhicitta. L'aspiration altruiste d'atteindre l'illumination pour le bien de tous les êtres sensibles est ce qui distingue le mahâyâniste. La bodhicitta est donc l'unique porte ouvrant sur la voie du Mahayâna. Si la faculté de l'esprit d'éveil dégénère, on cesse d'être un bodhisattva. Une fois que l'on possède la bodhicitta, toutes les actions vertueuses aussi modestes soient elles sous tendues par cet altruisme et qui lui sont complémentaires deviennent des moyens d'atteindre l'omniscience.
L'omniscience est la capacité de percevoir directement tous les phénomènes, simultanément, qu'ils soient de nature fondamentale ou conventionnelle. C'est un état dans lequel tous les potentiels de sagesse sont pleinement développés et tous les obstacles à la connaissance abolis. On ne peut y parvenir qu'en purifiant son esprit de tous ses défauts, et en complétant la sagesse par la méthode: bodhicitta, compassion, etc.
Sans bodhicitta, même une grande sagesse, comme celle des shrâvakas et des pratyeka-buddhas, pourtant capables de réaliser la vacuité, ne suffit pas pour atteindre l'état d'omniscience. Il est dit que la réalisation directe de la vacuité par les bodhisattvas du premier niveau, qui correspond à la troisième des cinq voies, la voie de la vue, peut surpasser la réalisation des arhats eux mêmes.
Lorsque vous susciterez en vous la bodhicitta par la méditation, vous donnerez un grand élan à votre pratique en visualisant votre maître racine sous l'aspect d'Avalokiteshvara, le bodhisattva de la compassion, et comme inséparable de lui. Vous en recevrez une puissante inspiration qui vous permettra de dominer toutes les pensées d'attachement au moi. Ainsi, comme préliminaire à votre méditation sur la bodhicitta, visualisez votre maître-racine sous la forme d'Avalokiteshvara et demandez lui avec ferveur de pouvoir éliminer toutes les attitudes égocentriques de votre esprit.
Pour cultiver une bodhicitta authentique, vous devez vous appuyer sur les méthodes correctes et les instructions qui les sous tendent. On distingue deux principaux ensembles de préceptes: la méthode de cause à effet en sept points, et la méthode d’égalité et d’échange avec les autres. Toutes deux sont d'une grande efficacité, mais la seconde est la plus profonde et la plus puissante. D'une certaine manière, cette dernière est destinée aux êtres de très grande capacité. Le choix de l'une ou de l'autre de ces méthodes sera donc fonction des dispositions d'esprit des différents pratiquants ; certains pourront trouver l'une plus efficace que l'autre. La tradition veut qu'elles soient associées et pratiquées ensemble.
La méthode de cause à effet en sept points

Conseils de méditation pour vivre le bouddhisme

par Sa Sainteté le Dalaï-lama

Étape préliminaire : cultiver l'équanimité
La base de la méthode de cause à effet en sept points consiste à cultiver l'esprit d’équanimité. Sans cette base, vous serez incapable d'une vision altruiste impartiale car, sans elle, vous tendrez à favoriser vos parents et amis. Afin d'établir une solide assise d’équanimité, prenez conscience que vous ne devez ressentir ni préjugés, ni haine, ni désir envers qui que ce soit, ennemi, ami ou parfait étranger.
Pour cela, ainsi que le recommande le Guide pratique des étapes sur la Voie de l’Illumination: la Voie de la félicité menant à l’Omniscience de Panchen-lama Chökyi Gyaltsen, commencez par visualiser une personne neutre et totalement inconnue. Lorsque vous la distinguerez clairement, vous vous apercevrez que vous ne ressentez aucune émotion, ni désir, ni haine que vous êtes indifférent. Puis représentez-vous un ennemi ; vous sentirez alors un mouvement spontané de haine ou de ressentiment. Ensuite, évoquez un ami ou un parent qui vous est très proche. Dans ce cas, votre réaction naturelle sera l'affection et l'attachement.
Devant votre ennemi, vous vous sentirez distant, habité d'un sentiment de haine et de répulsion. Considérez pourtant des ennemis comme les Chinois, qui ont ordonné la destruction du dharma et, sans pitié, ont nui à leurs semblables; qui dirigent un pays avec des méthodes totalitaires, en faisant fi de qualités humaines fondamentales comme la confiance et la foi. Réfléchissez aux arguments que vous avez pour justifier une réaction aussi négative envers eux. Même s'il est vrai qu'ils ont infligé beaucoup de mal et de destruction dans cette vie, en a t il toujours été ainsi ? Vous vous apercevrez que ce n'est pas le cas : dans le passé, ils ont sans doute agi pour votre bien et celui d'autrui. Mais actuellement, ils n'ont aucune foi dans le dharma et nuisent a beaucoup de gens. Ils n'ont presque aucun contrôle sur eux mêmes. Cependant, ces défauts sont causés par l'ignorance, la haine, etc. ; ce n'est pas là leur nature fondamentale.
N'oubliez pas que votre propre esprit n'est pas exempt d'illusions. Elles sont peut être sans commune mesure, mais n'en sont pas moins des illusions. Vous en conclurez que les réactions émotionnelles envers ceux que vous avez étiquetés comme ennemis sont dénuées de fondement.
Examinez ensuite votre attitude envers vos parents et amis. Vous penserez peut être qu'ils ont été très bons pour vous, qu'ils vous ont souvent fait beaucoup de bien, et ainsi de suite. Peut être même aurez vous le sentiment que vous seriez prêt à donner votre vie pour ceux qui vous sont très proches. Pourtant, s'ils ont été bienveillants envers vous dans cette vie, ils ont pu être vos ennemis dans des vies passées, voire causer votre mort. Ils ont peut être semé autour d'eux le malheur et la destruction. Il n'y a donc pas de raison de leur être attaché aussi absolument ou définitivement en tant qu'amis et parents.
Finalement, en ce qui vous concerne, il n'y a pas grande différence entre ennemis et amis. Les uns comme les autres vous ont fait tantôt du bien, tantôt du mal. Il n'y a donc aucune raison d'être partial envers quiconque.
Dès lors, développez l'esprit d’équanimité envers tous les êtres vivants. Celui ci ne naîtra pas d'une ou deux méditations, mais nécessitera une pratique répétée pendant des mois ou des années.
Premier point: reconnaître notre mère dans tout être sensible
La première étape de la méthode de cause à effet en sept points consiste à reconnaître que tout être sensible a pu être votre mère. Dans cette ronde d'existences sans commencement, pendant de nombreuses vies, vous avez en effet dépendu d'une mère. Il n'est pas un seul être vivant dont vous puissiez dire à coup sûr qu'il n'a pas été votre mère dans le passé. Regardez donc comme tels tous les êtres sensibles. Etant donné qu'ils sont en nombre infini, vous vous demanderez peut être comment on peut affirmer cela. Mais ne perdez pas de vue que, s'ils sont innombrables, vos vies aussi l'ont été. Vous pourrez aussi objecter que, s'ils ont vraiment été vos mères, cela s'est produit dans le passé et non dans cette vie. Mais la mère que vous aviez hier, ne l'est elle pas encore aujourd'hui?
Si vous êtes capable de concevoir que votre vie est sans commencement, vous comprendrez que vous avez du emprunter plus d'une forme vivante issue d'une mère - oeuf ou matrice. Ainsi, il n'y a pas un seul être sensible qui n'ait pu être votre mère dans le passé. Cette prise de conscience est ardue. Vous pouvez commencer par l'approche inverse, en excluant ceux qui ne l'ont pas été ce que vous supposez peut être ; et cependant, qui pouvez vous écarter avec une complète assurance?
Ensuite, demandez vous si vous avez plus à perdre qu'a gagner dans cette reconnaissance. Puisque vous cherchez a développer en vous la bodhicitta

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